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Begegnungen mit dem Kopftuch

Nora Räthzel

Nora Räthzel, Forschungsassistentin an der Universität Umeå in Schweden, studierte Erziehungswissenschaften, Psychologie, Soziologie und Philosophie an der FU Berlin, arbeitete zu Automationsforschung, Frauenforschung und Rassismusforschung und war Mitbegründerin des Instituts für Migrations- und Rassismusforschung in Hamburg. Redaktionsmitglied der Zeitschrift »Das Argument« und Mitglied im Beirat der Zeitschrift »Social Identities« und der »International Association for the Study of Racism« (IASR). Rassismusforschungen seit den 1970er Jahren; Mitglied der Projekte »Automation/Qualifikation« und »Ideologietheorie« um die Zeitschrift »Das Argument«, Herausgeberin und Übersetzerin von Rassismusstudien.

Hatice hat aus den 20 Fotos, die der Interviewer ihr vorgelegt hat, die drei Mädchen herausgesucht, die ihr am besten gefallen: »sie haben so schöne Haare«. Umgekehrt gefallen ihr die drei »hässlichsten« deshalb nicht, weil sie »so doofe Haare« haben. Ob es ihr schwer fällt, ein Kopftuch zu tragen, fragt schließlich der Interviewer. »Ach, das Kopftuch ist eigentlich nicht so schlimm, auch wenn die anderen in der Schule manchmal blöde Bemerkungen machen. Es ist viel schlimmer, dass ich immer lange Röcke tragen muss. Im Winter ist es kalt und im Sommer kann man damit so schlecht skaten.«1

Im Rahmen meines Forschungsprojekts über die Nutzung und Schaffung öffentlicher Räume2 spreche ich mit Faride, die vor 20 Jahren aus der Türkei gekommen ist, zuerst Reinigungsfrau, dann Kindergärtnerin war und vor einigen Jahren einen Frauentreffpunkt im Stadtteil gegründet hat. Den Begriff Segregation findet sie unsinnig: »Wir sind doch Schweden, meine Kinder sind hier geboren und studieren hier. Wenn wir in die Türkei fahren, fühlen wir uns nicht zu Hause, wir kennen niemanden mehr. Mein Mann sagt immer zu mir: ›Du bist eine richtige Schwedin, du trägst zwar ein Kopftuch, aber du handelst und fühlst wie eine Schwedin.‹ Ich trag halt das Kopftuch, weil ich dran gewöhnt bin, es gehört zu mir.« Etwas später im Gespräch erklärt Faride, warum sie nicht gerne ins Stadtzentrum geht: »Die Leute schauen dich an, als wollten sie sagen: ›Was machst du hier? Du gehörst nicht hierher. Geh zurück.‹ Sie brauchen nichts zu sagen, man merkt es an ihren Blicken.«

Wir essen samische Spezialitäten und diskutieren über Kleiderfragen: vier Frauen und ein Mann, alle arbeiten wir an Hochschulen. Die neue Kleidermode gefällt uns nicht: diese entblößten Bäuche, die Tops mit tiefem Ausschnitt, die hautengen Hosen … Auch die hyperweiten, tief hängenden Hosen der Jungen gefallen uns nicht – man fürchtet, dass sie jeden Moment ganz runterrutschen, und oft genug kann man den Ansatz der Pobacken bewundern. Wir sind uns nicht einig. Einige suchen den Grund für das Unbehagen in sich selbst – wir sind alt geworden. Andere diskutieren die strukturellen Zwänge, sich solchen Moden zu unterwerfen, die weniger sichtbar sind im Vergleich zu direkten Kleidergeboten und -verboten wie zum Beispiel dem islamischen Kopftuch. Daniel hat mit beiden Bekleidungsformen Schwierigkeiten: »Eine meiner Studentinnen ist so tief verschleiert, dass ich nur ihre Augen sehen kann. Das schafft ungleiche Machtverhältnisse: Meine Gefühlsregungen sind für sie sichtbar, aber ihre für mich nicht.«3 Aber auch die »halb nackte« Studentin verunsichert: »Bauch und Busen zur Hälfte entblößt, dazu eine knallenge Hose, und ich sitze da und soll ihre intellektuellen Fähigkeiten beurteilen.«

In diesen Begegnungen wird deutlich, warum ein Kleidungsstück solche scharfen Kontroversen hervorbringen kann: Es ist zugleich Herrschaftsmittel und Bestandteil der Alltagskultur. Hatice wird gezwungen, ein Kopftuch zu tragen. Aber was sie als Unterdrückung empfindet, ist die Verengung ihrer Handlungsmöglichkeiten, nicht nur durch Kleidervorschriften. Ein Kopftuchverbot würde daran nichts ändern, die Formen der Unterdrückung/Unterordnung sind komplexer, sie lassen sich nicht auf ein Kleidungsstück reduzieren. Wo das Kopftuch zur Alltagskultur geworden ist, ist sein Verbot ein Eingriff in das Persönlichkeitsrecht. Wodurch sollte er legitimiert sein? Frauen wie Faride sind schon ausreichend »gestraft« durch die alltägliche Diskriminierung, die sie erfahren – unter anderem wegen ihrer Bekleidungsweise.

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Es gab eine Zeit, da waren Miniröcke in der Schule verboten, ebenso wie das Schminken. Warum gibt es keinen öffentlich diskutierten Vorschlag, den Mikrorock, die enge Hose oder den nackten Bauch zu verbieten – oder gleich alles auf einmal? Weil als individuelle Freiheit gelebt wird, was mit guten Argumenten auch als Frauenunterdrückung bezeichnet werden könnte? Weil Feministinnen, die so etwas vorschlagen würden, sich den Vorwurf zuziehen würden, zurückgeblieben und prüde zu sein? Weil wir nicht plötzlich auf der Seite derer stehen wollen, die behaupten, Frauen, die sich so kleiden, legten es geradezu darauf an, vergewaltigt zu werden? Weil wir einsehen, dass Verbote nichts ändern, wo strukturelle Zwänge und Selbstunterwerfung sich verknüpfen? Dass über ein Kopftuchverbot diskutiert wird, nicht aber über andere Bekleidungsformen, die sich ebenfalls als »Symbol der Frauenunterdrückung« interpretieren lassen, zeigt, dass sich hier ein gesellschaftshistorisch spezifisches Bild von Frauenunterdrückung/Frauenemanzipation als allgemeingültig darstellt. Man kann das Hausfrauendasein als selbst gewählte Unterwerfungsform analysieren. Dennoch fordert man nicht das Verbot des Hausfrauendaseins als Voraussetzung für die selbstständige Emanzipation von Hausfrauen.

Daniels Erfahrung der umgekehrten Machtbeziehung im Verhältnis zur verschleierten Studentin verweist auf einen weiteren Zusammenhang: Die verschleierte Frau/das verschleierte Mädchen entzieht sich unserer Kontrolle. Tragen Frauen/Mädchen das Kopftuch als Protest gegen den Rassismus, weil der Koran es ihnen vorschreibt (bzw. eine seiner zahlreichen Interpretationen), weil Familienmitglieder sie dazu zwingen, weil es zu ihrer Identität als Muslimin gehört, oder ist eine jeweils spezifische Mischung dieser und anderer Motivationen der Grund? Sind türkische Studentinnen, die das Kopftuch als Widerstand gegen den kemalistischen Staat tragen, revolutionär, reaktionär oder ideologisch-religiös verführt?4 Was bedeutet das Tragen von kunstvoll geschlungenem, buntem Kopftuch zusammen mit fachgerechtem Make-up und engen Hosen plus Stöckelschuhen? Wieso ist die enge Hose weniger aufreizend als das unbedeckte Haupthaar? Sind diese jungen Mädchen unterdrückt oder kreieren sie eine eigene Mode, oder ist diese Praxis eine Form des Widerstandes in der Unterwerfung?5 Unsere Bedeutungssysteme versagen, wir brauchen Ordnung und schaffen sie uns durch eine eindeutige/einseitige Interpretation: Das Kopftuch ist ein Symbol weiblicher Unterdrückung (was immer ihre Trägerinnen selbst sagen mögen), es gehört verboten. So befreien wir die unterdrückten Schwestern oder schaffen eine Voraussetzung für ihre selbsttätige Befreiung. Was aber, wenn für sie Befreiung und das Kopftuch keine Gegensätze sind? Wenn sie zuweilen sogar Befreiung und Kopftuch zusammen denken? Die Vielfalt ideologischer, religiöser und kultureller Bedeutungen des Kopftuchs lässt sich nicht auf eine Bedeutung reduzieren. Gegenüber denjenigen, die das Kopftuch nicht aus purem Zwang, sondern aus wie immer begründetem eigenem Willen tragen, ist die Forderung des Kopftuchverbots im schlimmsten Fall unterdrückerisch, im besten Fall paternalistisch (unabhängig davon, ob sie von eingewanderten oder eingeborenen Frauen gestellt wird). Sie ignoriert die Interpretation der Trägerinnen und spricht ihnen damit ein eigenes Urteilsvermögen ab.6 Wo das Kopftuch Teil eines Zwangssystems ist, nützt sein Verbot (das sich ja ohnehin nur auf bestimmte, als staatlich definierte Räume beschränken kann) nichts, weil die übrigen Elemente des Zwangssystems dadurch nicht angetastet werden.

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Man könnte einwenden, dass Feministinnen zum Beispiel für das Verbot der Vergewaltigung in der Ehe gekämpft haben und dass dieses Verbot den Frauen beim Kampf gegen Gewalt nützt, selbst wenn viele nicht wagen, es für sich in Anspruch zu nehmen. Gewalt und Kopftuch lassen sich nicht gleichsetzen. Mag Gewalttätigkeit unter vielen Lebensbedingungen auch zum Alltag gehören, ihre Opfer machen sie jedenfalls nicht zu ihrer Sache (sadomasochistische Praktiken einmal ausgenommen). Gewalttätigkeit ist weder Bestandteil kultureller Alltagspraxen noch Bestandteil von Identitätsbildung der Opfer. Ein Verbot von Gewalttätigkeit richtet sich deshalb nicht gegen diejenigen, die es schützen will.

Antirassistinnen7 nennen das Kopftuchverbot Assimilationspolitik, oder gleich Rassismus, und fordern dagegen das Recht auf kulturelle Selbstbestimmung. Feministinnen kontern, sie opferten die Befreiung der Frauen einer antirassistischen Priorität. Kulturrelativismus ist ein oft gelesener Vorwurf in diesem Streit.

Hier verschwimmen die Begriffe: Frauenunterdrückung wird von verschiedenen Standpunkten aus als Bestandteil von Kultur definiert. Diejenigen, die das Kopftuch fordern, um Frauen zu kontrollieren, legitimieren diese Herrschaftspraxis durch deren Umdefinition als Kultur. Diejenigen, die das Kopftuchverbot fordern, um damit eine »patriarchale Kultur« zu bekämpfen, machen diese Umdefinition mit. Diejenigen, die sich gegen ein Verbot wenden und ihre Position mit dem »Recht auf kulturelle Selbstbestimmung« begründen, folgen der gleichen Umdefinition, weil sie die doppelte Einbindung des Kopftuchs in Herrschaft und kulturelle Identität nicht sehen. Sie ignorieren die Herrschaftspraxen, die sich als Kultur darstellen. Mit der Gleichsetzung von Herrschaftspraxen und kulturellen Praxen manövrieren wir uns in schwer zu verteidigende Positionen. Sinnvoller ist es, Kultur als widerständige oder eigensinnige Alltagspraxis von unten und Herrschaft als Praxis der Subordinierung und Unterdrückung voneinander zu unterscheiden.8 Macht man diese Unterscheidung, so lässt sich sowohl gegen Kulturrelativismus wie gegen die Kulturalisierung von Herrschaft kämpfen. Mit anderen Worten, man kann sich für das Recht auf kulturelle Differenzen einsetzen, ohne gleichzeitig die Herrschaftsaspekte in den unterschiedlichen Lebensformen mit zu verteidigen. Allerdings, im Konkreten besteht die Schwierigkeit darin, dass manche Praxiselemente (wie zum Beispiel das Tragen des Kopftuchs) sowohl Dimensionen kultureller wie auch Dimensionen von Herrschaftspraxen sein können, oder genauer: Sie können Dimensionen beider Praxisformen zugleich sein – es kommt auf den gesellschaftshistorischen Kontext an. Die Forderung nach kultureller Selbstbestimmung schließt dann nicht das Recht auf Herrschaftsausübung gegenüber einzelnen Mitgliedern einer sich kulturell definierenden Community ein, wenn man nicht alles, was in einer sogenannten Kultur (sprich: gesellschaftshistorisch spezifischen Lebensform) Praxis ist, als schützenswerte Kultur darstellt.

Stuart Hall hat das Problem und die Bedingungen seiner Lösung so formuliert: »Tatsache ist jedoch, dass weder Individuen als frei schwebende Einheiten noch Communities als solidarische Ganzheiten den sozialen Raum allein besetzen. Jedes ist konstituiert durch die Beziehungen, die es zum anderen hat, das sich von ihm unterscheidet. Wenn dies nicht in einem allgemeinen ›Krieg aller gegen alle‹ oder in einem segregierten Kommunitarismus resultieren soll, dann müssen wir danach suchen, wie sowohl eine stärkere Anerkennung von Differenz und eine größere Gerechtigkeit und Gleichheit für alle Bestandteil des gemeinsamen Horizonts werden können. [Hervh. NR] Es scheint so zu sein wie Laclau sagt, dass sowohl ›das Universelle mit dem Partikularen unvereinbar ist‹ als auch ›das Erste nicht ohne das Zweite existieren kann‹. [Hervh. i.O.] Statt die Demokratie zu unterminieren, ist dieses sogenannte ›Versagen‹ die ›Voraussetzung für Demokratie‹ (Laclau 1996). Dementsprechend erfordert diese multikulturelle politische Logik mindestens zwei weitere Existenzbedingungen: eine Vertiefung, Erweiterung und Radikalisierung demokratischer Praktiken in unserem gesellschaftlichen Leben; und die unerbittliche Bekämpfung jeder Form ›rassischer‹ oder ethnischer ausgrenzender Abschließung (unabhängig davon, ob sie von anderen gegenüber Minderheiten praktiziert wird oder innerhalb dieser Minderheiten selbst).«9

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Auf das Kopftuch angewandt heißt das für mich: das Recht zu verteidigen, ein Kopftuch zu tragen, wo die Trägerin es für sich fordert (Anerkennung der Differenz), und gleichzeitig diejenigen, für die das Tragen des Kopftuchs ein Zwang ist, in ihrem Befreiungswillen zu unterstützen. Auf diesen beiden Ebenen gleichzeitig zu handeln, macht es möglich, sowohl Frauenunterdrückung wie ethnische Abschließung zu bekämpfen. Wenn schon Forderungen nach einem staatlichen Eingreifen, warum nicht solche, die sich auf diesen Zwang selbst beziehen statt auf eines seiner möglichen Mittel? Es gibt das Recht auf freie Religionsausübung. Daneben könnte es das Verbot geben, jemanden zur Religionsausübung zu zwingen.

Allgemeiner ließe sich fragen: Wie können wir antirassistisches und feministisches Handeln verbinden? Die Southall Black Sisters in London praktizieren dies seit über zwanzig Jahren. Zum Beispiel halfen sie einer indisch-britischen Frau, ihren gewalttätigen Mann zu verlassen, ohne ihn abschieben zu lassen, wie die Frau selbst es vorgeschlagen hatte.10 Wer Sexismus bekämpfen will, kann über Rassismus nicht schweigen – und umgekehrt. Jede Form von Frauenunterdrückung ist gesellschaftshistorisch spezifisch, jede Form von Emanzipation ist es demzufolge auch. Die Erhebung einer Form zur einzig möglichen wirkt ethnisch marginalisierend. Die unkritische Unterstützung jeder Form von ethnischer Differenz stabilisiert sexistische und andere Herrschaftspraxen.

Jede Lösungsform gebiert neue Probleme. Es kommt darauf an, welche Art von Problemen wir haben wollen, hat Volker Braun einmal gesagt. Mir scheint es produktiver, sich zu überlegen, wie Frauen und Mädchen unterstützt werden können, die sich aus patriarchalen Zwängen befreien wollen, ohne zugleich denjenigen, die das Kopftuch tragen wollen, erklären zu wollen, dass sie damit ein Symbol der Frauenunterdrückung propagieren. Dazu ist es notwendig, sich gegen rassistische Diskriminierungen zu engagieren, um Bedingungen herzustellen, unter denen Frauen und Mädchen sich gegebenenfalls gegen ihre Herkunftsreligion entscheiden können, ohne sich dabei aus allen sozialen Zugehörigkeiten verabschieden zu müssen, weil die »Aufnahmegesellschaft« sie weder respektiert, noch ihnen gleiche Rechte zubilligt. Die feministische und die antirassistische Perspektive (die manche lieber multikulturalistisch nennen, um einen positiven Begriff zu haben) ließen sich verbinden, wenn wir in einen Dialog darüber einträten, wie Frauen und unsere Körper in verschiedenen Herrschaftsformen auf verschiedene Weise zum Einsatz für die Reproduktion patriarchaler Macht werden. In solchen dialogischen Analysen könnten Frauen Gemeinsamkeiten und Unterschiede entdecken, die Gemeinsamkeit zur Basis solidarischen Handelns machen und die Unterschiede respektieren, ohne ihnen zustimmen zu müssen. Diese Unterschiede (zum Beispiel zwischen einigen islamischen und einigen atheistischen Feministinnen) zum Gegenstand eines gleichberechtigten Streits zu machen, ohne die Macht des Staates als Schiedsrichter anzurufen, scheint mir ein Weg zu sein, demokratische Praktiken zu radikalisieren und zu vertiefen.

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Anmerkungen

1 Unveröffentlichtes Interview aus meinem Forschungsprojekt: Transformationen des Alltagslebens durch Wanderungsprozesse, 1996–1999.

2 In: Nora Räthzel: Hetero-homogeneity. Aspects of everyday spaces in Tensta. Erscheint 2005 in: Nordic Journal of architecture. Schweden.

3 In der Zeitschrift »London Student« fand sich am 20. September die Geschichte eines Professors, der mitten in seiner Vorlesung aus dem Hörsaal in sein Büro gegangen war. Ohne zu bemerken, dass sein Mikrofon noch mit den Lautsprechern im Hörsaal verbunden war, erklärte er einem Kollegen: »Ich kann die Klasse nicht unterrichten. Da sitzt eine verschleierte Studentin und ich weiß nicht, wie ich ihr sagen soll, dass sie die Klasse verlassen soll.« Er ging nicht zurück. Die StudentInnen protestierten, eine sagte: »Dies ist nicht Frankreich, hier respektieren wir andere Religionen.« (Auch nach dem neuen Gesetz ist es in Frankreich Frauen erlaubt, in der Universität ein Kopftuch zu tragen. Das Gesetz bezieht sich nur auf Minderjährige.) Der Professor musste sich bei der Klasse entschuldigen und wurde bis auf weiteres suspendiert.

4 Zu einer soziologischen Untersuchung muslimischer Frauen in der modernen Türkei siehe: Nilfür Göle: Republik und Schleier, Berlin 1995. Einen Überblick über verschiedene Koraninterpretationen und verschiedene gesellschaftliche Praxen in Bezug auf die Verschleierung bietet: Heide Oestreich: Der Kopftuchstreit, Frankfurt/M 2004.

5 Die Fragen sind nicht rhetorisch gemeint. Ich negiere nicht die Dialektik der »widerständigen Unterwerfung«. Aber auch dieser Begriff sollte nicht statisch-essentialistisch verstanden werden. Das würde Frauen, die das Kopftuch tragen wollen (oder Hausfrau sein wollen etc.), in eine No-win-Situation bringen, in der alles, was sie sagen und tun, immer schon als Beweis ihrer Unterwerfung gelesen wird. Nur die Analyse der konkreten, stets widersprüchlichen Situation kann Auskunft darüber geben, inwieweit widerständiges Verhalten selbst wieder Herrschaftsformen reproduziert oder diese in Frage stellt.

6 Ein anderes Beispiel aus Frankreich: Wie bekannt, haben die großen islamischen Organisationen dort angesichts der Geiselnahme zweier französischer Journalisten in Bagdad die Schülerinnen aufgefordert, sich als französische »Bürgerinnen« zu verhalten und das Kopftuch am Schultor abzunehmen. Einige Mädchen wollten sich aber weder dem neuen Gesetz noch ihren religiösen Führern unterwerfen und suchten nach anderen Möglichkeiten. Eine Schülerin bat darum, eine Baseballkappe statt eines Kopftuchs tragen zu dürfen. Das wurde ihr verweigert. Daraufhin rasierte sie sich den Kopf mit der Begründung, das sei für sie nun die einzige Möglichkeit, ihre Haare nicht zu zeigen. Als Geschorene wurde ihr der Zutritt zur Schule gestattet (BBC Daily News Programm, 2. Oktober 2004). Ist der geschorene Kopf nun ein Symbol weiblicher Emanzipation oder besonders weit getriebene Unterwerfung?

7 Ich spreche hier wie an anderer Stelle von Frauen, weil ich mich auf die innerfeministische Debatte beziehe.

8 Vgl. dazu Wolfgang Fritz Haug: Umrisse zu einer Theorie des Ideologischen, in: Elemente einer Theorie des Ideologischen, Hamburg–Berlin 1993, S.53f.

9 Stuart Hall: Die Frage des Multikulturalismus, in: ders.: Ideologie, Identität, Repräsentation. Ausgewählte Schriften 4, hg. von Juha Koivisto und Andreas Merkens, Hamburg 2004, S. 188–227, hier: 222.

10 Siehe Pragna Patel: Difficult Alliances, in: Soundings 12/1999, Transversal Politics and Transversal Practices, S. 115ff.

Quellennachweis

Nora Räthzel: »Begegnungen mit dem Kopftuch«, in: Frigga Haug/Katrin Reimer (Hg.): Politik ums Kopftuch, Argument Verlag, Hamburg 2005, S. 112–119.

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